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                        深度解讀佩洛西的臺灣行:“民主”體制為何更為“好戰”

                        朱富強 · 2022-08-04 · 來源:察網公眾號
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                        歷史上的英雄人物之所以能夠贏得偉大的尊號,通常都是憑借戰爭、征服、革命和神圣的十字軍而殺出一條血路來的。固然,這些“英雄”人物在人類社會進程中扮演了重要角色,產生了重大影響;但是,他們的行為往往嚴重損害了其他一些人的權利或利益,其“成果”或“貢獻”往往以其他人的損失和付出為代價。

                          一、引言

                          現代社會基于形成這樣一個共識:歷史上的英雄人物之所以能夠贏得偉大的尊號,通常都是憑借戰爭、征服、革命和神圣的十字軍而殺出一條血路來的。固然,這些“英雄”人物在人類社會進程中扮演了重要角色,產生了重大影響;但是,他們的行為往往嚴重損害了其他一些人的權利或利益,其“成果”或“貢獻”往往以其他人的損失和付出為代價。所以,梁啟超在《文明與英雄之比例》一文中就宣稱:“英雄者,不祥之物也。”正因如此,隨著個人權利和自由在現代社會中的日益凸顯,我們對歷史舞臺上的“英雄”行為就有了新的認識,乃至會尋求積極的措施來限制他們的行為。胡克就指出,“一個民主社會對于英雄人物必須永遠加以提防。”[①]事實上,針對那些政治舞臺上的“英雄”,自由主義者的基本考慮就是:應該且能夠控制他到什么程度?進而,自由主義者提出的基本方案則是:建立和完善民主的監督體制,由此讓公共決策體現更多人的意志,進而提防當政者對權力的濫用。

                          一般認為,在民主共和體制下,每一個人以及每一個國家做出決定時通常都不是訴諸自身力量或各自法律裁決而只是依靠一個聯合力量以及體現聯合意志的法律;由此,就不僅可以獲得自身安全和權利,而且還可以實現從人的和平、國家的和平發展到世界的和平。為此,康德在《永久和平論》中就指出,只有在民主共和體制下才會有永久和平的前景,理由是,“如果為了決定是否應該進行戰爭而需要由國家公民表示同意,那么最自然的事就莫過于他們必須對自己本身做出有關戰爭的全部艱難困苦的決定[其中有:自己得作戰,得從自己的財富里面付出戰費,得悲慘不堪地改善戰爭所遺留下來的荒蕪;最后出了災禍充斥而外還得自己擔負起連和平也會憂煩的(由于新戰爭)不斷臨近而永遠嘗不清的國債重擔],他們必須非常深思熟慮地區開始一場如此糟糕的游戲。相反地,在一種那兒的臣民并不是國家公民、因此那也就并不是共和制的體制之下,戰爭便是全世界最不假思索的事情了,因為領袖并不是國家的通報而是國家的所有者,他的筵席、狩獵、離宮別館、宮廷飲宴以及諸如此類是一點也不會囿于戰爭而受到損失的。”[②]

                          同時,正是由于民主社會的決策通常體現了公眾的集體意志,從而具有相當的穩定性而不易為短期的觸發因素所影響;相應地,民主國家的行為也就更為理性,更傾向于維護和平。后來成為美國總統的歷史學家伍德羅•威爾遜之所以主張以自治原則作為“一戰”戰后和解的基礎,其依據就是,能夠組織成自由民主國家的民族不大會熱衷于秘密外交、建立不穩固的聯盟和發動對鄰國的戰爭。[③]此外,按照時下流行的政治理論,民主國家以合理程序賦予了政府或政權的合法性:如果在任者沒有做出滿足人們期待的政績,他們就會失去在職的合法性,進而在選舉中失去權力;但是,在專制或威權體制中,因為缺乏合理程序促動統治者下臺,那么,在任者的政績平平不僅會瓦解其本人的合法性,而且還會瓦解其賴以生存的制度的合法性。正因如此,面對合法性危機,專制主義或威權主義領袖往往就會挑起外來沖突,通過訴諸民族主義來恢復和鞏固其合法性;[④]與此不同,民主社會的當政者則主要訴諸國內經濟發展來提升自己的威望,通過滿足選民的需要來提升自己的合法性。

                          顯然,這些理論都指出,專制或威權國家比民主國家更容易采取偏激行動,更偏好發動對外戰爭。例如,張東蓀就宣稱,“發動戰爭總是由于專政的國家,乃是用對外拓殖的成績夸耀于國內人民之前,以減少反對而增強信任便于固位??梢妼Uc戰爭是相連的。并且所謂帝國主義亦就是由此而出的。倘使徹底施行民主主義,則絕不會無端與人開釁,出了被壓迫與侵略無可奈何為了生存而戰以外。”[⑤]同樣,羅爾斯也說:“合宜等級制人民不會從事侵略性的戰爭;因此,他們的代表尊重其他人民的國內秩序和領土完整,并接受既要致力于保護人權及其所代表的人民的善,又要維護他們的安全和獨立。代表關心貿易利益,也接受人民間在需要時相互援助的觀點。”[⑥]果真如此嗎?斯特蘭奇就指出,“以為君主國比較好戰,而共和國比較熱愛和平,這是與法國革命和美國革命密切相關的一種誤會。……(但是,)無論是拿破侖的競選戰略,還是美國對待土著印第安人‘國家’的政策,都無法證實這會看法的正確。”[⑦]

                          事實上,縱觀人類歷史可以發現大量證據表明,那些民主國家中同樣充斥著偏激行為,同樣呈現出顯著的極端和好斗特性?;艨撕D桶⒍酄栔Z就寫道:“一位政治經濟學家曾經從巴伐利亞釀酒商的利益出發,宣稱德國是不可能實現軍事化的。還有其他一些聰明人也證明過,西方社會不可能產生法西斯主義。這些聰明人之所以使得野蠻可以為所欲為,是因為他們是在是太愚蠢了。卓有遠見的判斷,以統計和經驗為基礎的預見,一開始就宣稱‘對此問題,我肯定很清楚’的斷言,所有這些都是有理有據、確實無疑的論述,然而也都是不真實的。”[⑧]同樣,在當今世界的那些所謂的民主國家,各黨派和政治人物都偏好發表好戰和排外的言論來取悅其選民,由此導致整個國家的政治經濟政策也越來越封閉,美國是如此,印度也是如此,而時下佩洛西的臺灣行則更是印證了這一點。那么,如何理解這種悖像呢?接下來就對此展開剖析。

                          二、社會發展史的證據

                          從現代民主的含義來看,近代歐洲顯然要比東方國家更為民主;但同時,我們也可以看到,殖民和侵入也正是這些“民主國家”發動的。所以,盧梭說:“沒有別的政府是像民主的政府或者說人民的政府那樣地易于發生內戰和內亂的了;因為沒有任何別的政府是那樣強烈地而又那樣不斷地傾向于改變自己的形式的,也沒有別的政府是需要以更大的警覺和勇氣來維持自己的形式的。”[⑨]由此,我們可以審視羅爾斯的宣言:(1)“歷史上多數著名的戰爭,都不是發生在自由民主人民之間”;[⑩](2)“在主要的現行民主制之間不存在戰爭,與我們在社會關系方面了解的任何簡明經驗規律一樣的鑿鑿有據”。[11]

                          其實,基于更廣泛的人類歷史,我們可以清楚地看到:戰爭往往是借著民主和集體的名義發動的。就此而言,我們簡要地回顧歷史。日耳曼公社制度與古希臘民主體制、古羅馬共和政體一起,被視為是現代民主憲政體制的三大淵源;但是,它們在發展過程中具有強烈的征服性和掠奪性:古希臘城邦不斷地對外殖民,羅馬帝國征服了古希臘諸城邦,日耳曼人則滅了羅馬帝國。事實上,正是日耳曼人對羅馬發動的進攻促使了羅馬帝國的解體和滅亡:日耳曼人的分支盎格魯人和撒克遜人竄犯不列顛,另一分支法蘭克人則入侵高盧,其他分支如汪達爾人遠征直達羅馬帝國管轄下的非洲,西哥特人則沖向君士但丁堡。民主體系為何會導向非正義的戰爭呢?對此,辜鴻銘的解釋是:“人民,也就是大部分人,特別是指國家人口中的大部分,一直就無法準確地判斷哪些是真理,哪些是謊言,哪些是尊嚴,哪些是無恥,哪些是正義,哪些是邪惡——簡言之,他們無法判斷什么是文明,什么是野蠻。反之,對于那些真理和謊言、尊嚴和無恥、正直和邪惡、文明和野蠻的問題,倘若這些嚴肅而重要的問題讓人民,也就是國家中的大部分人來決斷,那樣的話,這樣的決斷將遠遠都是不對的,依照此種決斷而發動的戰爭將會一直都是非正義的戰爭。”[12]

                          同樣,我們也可以審視下現代西方國家尤其是美國社會,美國不僅是人類社會率先實行現代三權分立的國家,美國社會迄今都被視為民主制度的典范。事實上,盡管現代世界日趨多元化,個人主義色彩日益濃厚,但西方國家所暴露出來的侵略性和功利性卻明顯加重而非減輕,這突出體現在最大的民主社會——美國身上。美國著名政治活動家諾姆·喬姆斯基就指出,“在這個新時代里,訴諸軍事手段和制造恐怖以展現武力這兩種現象,發生在中美洲和海灣地區是再自然不過了。政治分析人員和政治顧問經常對‘我們需要’和‘我們想要’作出區分。中東是‘我們需要’的地方,因為那里有舉世無雙的能源。中美洲是‘我們想要’的地方,雖然那里不具有戰略上或經濟上的重要意義,但卻是美國的傳統勢力范圍。”[13]由此,我們就可以明白,為何美國會積極干預拉美諸國的內部事務,為何美國會對中東地區采取極端措施,所有行動的基本目的就是要有利于美國。舉伊拉克為例:為了溝通對抗伊朗,華盛頓曾對薩達姆政權提供了誣陷的支持,不僅提供各種金錢和武器的援助幫助薩達姆消滅各種反對派,甚至能容忍諸如伊拉克空軍飛機攻擊美國軍艦“斯達克”號并造成37名艦員喪生的事件。喬姆斯基寫道:“后來薩達姆升級為‘巴格達的野獸’,并不是因為他犯下了無數的罪行,而是他偏離了美國人給他畫好的路線,其情形和相比之下不過是小巫的諾列加一樣,諾列加的罪行大多發生在他身為美國人仆從的時期。”[14]

                          當然,美國在一些場合也確實表現出某種尊重民主選舉的傾向,進而積極支持海外的民主國家和民主運動。問題是,美國政府所有行為的背后都存在著這樣的“無形”原則:符合自身戰略和經濟利益。哈佛大學的政治學家亨廷頓就宣稱:“民主要提倡,但如果這將使伊斯蘭原教旨主義者上臺執政,就該另當別論;防止核擴散的說教是針對伊朗和伊拉克的,而不是針對以色列的;自由貿易是促進經濟增長的靈丹妙藥,但不適用于農業;人權對中國是個問題,但對沙特阿拉伯則不然;對石油擁有國科威特的入侵被大規模地粉碎,但對沒有石油的波斯尼亞的入侵則不予理睬。”[15]也就是說,盡管美國政府往往會表現出某種言行不一,但其背后卻存在著“合理的一致性”:一切都是出于獲取最大化的利益者以目標。進而,美國還把自身利益與人類利益等同起來,認為自己有一種教化全世界的使命感,有責任把自己的制度推廣到全世界。正是基于這種思維邏輯,美國往往根據自己的戰略需要選擇盟國;同時,它對待盟國就像對待仆人一樣,用的是赤裸裸的蔑視態度。正因如此,華盛頓在很多問題上我行我素,與國際社會背道而馳,比如美國單方面退出阻止全球氣候變暖的《京都議定書》、終止與俄羅斯簽署的《反彈道導彈條約》、反對建立國際刑事法庭和不顧聯合國安理會的反對悍然出兵伊拉克等。當這些行為與他所標榜的那些價值觀相悖時,就用“例外”和“不得已”來為其所作所為辯護,而這種“例外”就使得美國免除了自己遵守它要求別國所遵守的規則的義務。根本上說,這并不是雙重標準,而是馬基雅維利主義的唯一標準:“人類統治者的邪惡準則:……只顧自己,不顧他人。”

                          有鑒于此,美國經濟戰略研究所所長克萊德·普列斯多維茲就把美國視為最大的無賴國家:美國人雖然反對強力占領別人的領地,自己卻在全世界駐軍,承擔著全球軍事使命;美國鼓吹自由貿易,自己卻補貼國內的鋼鐵、紡織品和農產品,甚至向國際市場傾銷某些農產品,造成國際市場的混亂。事實上,美國往往標榜自己的行為是正義和熱愛和平的,但“正如幾個主要的人權組織年復一年指出的,美國幾乎所有的國外援助項目都是非法的,從接收援助的主要國家一路看到次要國家,無一例外,因為法律禁止向‘實行有組織的恐怖行為’的國家提供援助”。[16]與此同時,美國還以“專制”和“獨裁”為名將古巴等國家視為無賴國家,實際情況卻是:“第三世界國家都把古巴視為‘國際性超級大國’,因為該國許多的教師、醫生、建筑工人和其他工作人員正在提供‘國際服務’。1985年由1.6萬名古巴人在第三世界國家工作,這一人數是美國所派遣的維和部隊以及艾滋病專家人數總和的兩倍還多。到1988年,古巴在國外的醫生人數高于任何工業國家和聯合國世界衛生組織所派遣的人數。古巴這種援助在大多數情況下是無償的,那些‘國際使者’們往往在援助國家中本國醫生都不愿去的地方工作。”[17]為此,喬姆斯基嘲諷道:“‘無賴國家’這一概念看來是有很高區分度的。古巴由于據信卷入了全球范圍內的恐怖主義,自然符合主要‘無賴國家’的條件。那美國呢?雖說它對古巴進行了長達近40年之久的恐怖主義進攻……但它卻不屬于‘無賴國家’的范疇。當古巴的軍隊在安哥拉站在當地政府一邊同有美國支持的南非軍隊交戰時,它(古巴)就是個‘無賴國家’,而南非,相比之下卻不是。據聯合國在其鄰國造成了近600億美元的破壞和150萬人死亡,更不要說在其國內發生的類似的事情,然而這一切都得到了美、英的大力支持”;顯然,“‘無賴國家’的標準看來是相當清楚的:它不僅僅單純是個罪惡的國家,還是一個敢于公然與有著強權和實力的大國對抗的國家,而后者,那些大國,當然不算是無賴國家”。[18]

                          三、民主醞釀好斗性的內在機理

                          由于長期受民主法制以及基督教倫理的熏陶,西方社會的信任度相對較高,西方人在商業上也比東方人更講究誠信。但是,另一個現象卻不得不引起我們的反思:美國政府會講誠信嗎?我們可以審視一系列的事件:小布什一上任就放棄了克林頓時期承諾要簽署的《京都議定書》,特朗普一上臺馬上就廢棄了奧巴馬政府簽署的TPP,奧巴馬政府有關醫保、移民、環保、對外貿易等方面的遺產全部被扔進垃圾堆。顯然,這些都體現了西方社會在集體行動中的功利主義和機會主義。那么,在民主體制下為何會出現這種明顯的功利主義和機會主義行為呢?一般地,從公共選擇和個人選擇之間的差異出發,我們可以比較容易理解西方個人行為和團體行為的不一致性。一方面,對市場上的個人行為來說,個人將承擔他行為所帶來的成本和收益,因此,他需要維持信譽從而獲得今后的合作租;特別是,西方的個人由于受長期市場競爭和協作的熏陶,故而常常表現出更強的誠信。但另一方面,在政治的團體行為中,任何個人并不單獨承擔他行為所帶來的全部成本和收益,因此,就存在更強的功利主義和機會主義傾向;特別是,對美國這樣的大國而言,團體表現出了非常強大的力量,如果這個團體表現出機會主義的話,其他國家是難以加以約束的(至少短期內是如此)這是西方國家尤其是美國政府表現出極強的機會主義傾向的原因。

                          大量的社會現象都表明,集體行為往往比個體行為更容易走向極端:集體行為往往表現得更為保守也更為狂熱、更為遲鈍也更為迅疾、更富有犧牲也更殘酷無助,等等。例如,俄羅斯東正教哲學家別爾嘉耶夫也指出,“在暴動、革命與反革命的游行示威、宗教運動中,常會發現群眾很快地被鼓動起來,但又很快比任何革命者都趨向保守”;他把這種特征稱為群眾奴性,具體表現為“個體人格晦暗、匱乏個人獨創性、親近給定因素的量化力量、極易于感染的盲動能力、模仿、重復……”[19]顯然,這種狂熱的群體運動在納粹屠殺猶太人、蘇聯的肅反運動以及中國的文化大革命中得到充分的反映。

                          同時,集體的狂熱特性還體現在當前學術界,由此造成學術的庸俗化。例如,當前學術界普遍迷信匿名審稿制,但顯然,這種匿名審稿制往往只能評定出符合所謂“規范”的庸俗之作,而往往扼殺了那些具有創新性的文章而導致庸俗文章的泛濫;因為如果一個匿名審稿者認同的文章多次被其他審稿者多否定,將會降低他個人的學術聲望,因而一般不會冒利益損失的風險而推薦一些具有完全創新的文章,而往往根據主流的規范和理論來選定文章。再如,在所謂的匿名課題審批制中,那些審查者也不是看課題研究是否真有創新,而是看以前是否有過類似研究特別是是否獲得過相應資助;正是這種體制造成了不斷重復資助的現象,而另一些有才華的學者卻自始至終無法獲得絲毫的科研基金。

                          那么,集體行動為何會出現這種極端現象呢?這就涉及社會互動的行為機理。一般地,在社會互動中,任何人的行為都不僅僅考慮自身的偏好,而是要揣摩相關人士的偏好,必需把自己的決策建立在預測其他局中人的反應之上。顯然,在溝通不暢的情況下,就可能會出現一些極端化和非理性的行為。實際上,這也正如《皇帝的新裝》這一寓言所揭示的:每個人都看到了皇帝實際上什么都沒穿,但是又不知道其他人是否也看到這一點,結果每個人都對皇帝的新衣進行贊美。關于這一點,也可以從著名物理化學家和哲學家邁克爾·波蘭尼的分析中得到說明:“事實上我們容易看到,單獨一個個體在沒有得到人們明顯的自愿支持的情況下也很能對很多人行使命令。如果一群人中每個人都相信其他所有的人會遵循一個自稱為他們共同的上級的人的命令,那么,這群人就會全都把這個人當作上級而聽從他的命令,因為每個人都害怕如果他不服從這個人,其他人就會因他不服從這個上級的命令而懲罰他。這樣,所有人都因僅僅假定別人總是順從而被迫聽命,而這群人中的任何成員都沒有對這個上級表示過任何自愿的支持。這一群人中的每一個成員甚至會覺得應該被迫報告他的同志的不滿跡象,因為他會害怕當著他的面做出的任何抱怨都可能是某個奸細對他的考驗,如果他不把這樣的顛覆性言論報告上去他就會受到懲罰。就這樣,這群人的成員們相互之間可能會如此地不信任,以致他們甚至在私下也只會表現出對一個他們所有人都暗中痛恨的上級的忠心之情。”[20]

                          這意味著,盡管個人的行為看似理性的,不過,一旦他置身于社會群體中,其行為就會受群體的顯著影響,而群體之間情感的相互感染則會產生集體的非理性。社會學奠基者之一的涂爾干所就指出,“個人在公共場合中,受到集體的影響,不知不覺地發生了與集體同樣的感情,與他個人以往未受感染時的感情相比,可能會很不相同。……社會影響不僅可以使人做出違背性情的事,而且可以使人做出驚人之舉。單獨的個人,大多數都不會出大亂子,但當他加入到人群中去以后,就可能會隨著群眾而形成暴亂。”[21]同時,正是由于個體理性和集體理性之間存在這樣的不一致性,我們對熟識之人通常保持較高的道德水平,而對那些陌生之人則會展示非常冷漠乃至非道德的行為。例如,一般認為,中國人的私德較好,卻明顯缺乏公德;因此,中國人在家里招待客人時通常都很禮貌,但在公共場所卻往往極端沒秩序。針對這類悖像,20世紀最有影響的基督哲學家之一的尼布爾(R.Niebuhr)就寫了《道德的人和不道德的社會》來加以說明。

                          事實上,尼布爾生活的時代正處于人類社會發生劇變的時代,他親眼目睹了20世紀初大工業化進程中出現的激烈勞資斗爭和嚴重經濟危機,看到了美國黑人所遭受的種族歧視以及他們為爭取平等權利而進行的艱苦努力,見證了人類歷史上規模最浩大的自相殘殺——兩次世界大戰,經歷了世界分裂成東方和西方兩大陣營后的漫長冷戰及熱戰。為此,尼布爾就嚴格區分了個體道德與群體道德,并把這兩種道德的差異歸源于人本性中自私和非自私的兩種沖動:一方面,人的生命能量力圖永久地保存自己和按照自己獨特的方式實現自己,這種自私的自然沖動主要表現為生存意志、權利意志和自我維護;另一方面,人是唯一具有充分自我意識的存在物,他的理性賦予了他一種超越自我去追求生命永恒性的能力,促使他在自己和他人以及社會利益之間尋求平衡和和諧。但是,人在社會群體(包括國家、民族、階級、團體等)中卻主要表現出利己的傾向,因為群體之間關系的基礎是群體利益和權利;個體在處理群體問題時不可能為了其他群體而犧牲本群體的利益,個體的無私沖動在群體中受到了抑制,這就形成了“道德的人與不道德的社會”之間的矛盾。

                          在尼布爾看來,人不僅同低等動物一樣具有群體生活的利己沖動,而且還有利他的善性。同時,尼布爾認為在個人道德和群體道德之間存在著根本的差別,認為耶穌的倫理“對個人來說是可能的,對群體來說是不可能的”。[22]這意味著,個人道德要高于群體道德。一方面,階級、民族和國家等共同體往往都是建立在利益基礎之上的,維護階級、民族和國家利益的行為也就是一種較大范圍的利己主義;進而,在集體行動的邏輯下,這種利己主義更為極端。另一方面,任何社會道德在本質上都是特定社會群體(國家、民族、階級等)的利益的體現,是群體間不同利益協調均衡的手段;進而,當利益均衡被打破并且協調失敗時,通常就會訴諸強制和暴力。正因如此,在政治家慷慨激昂的宏論間,在道德家義正辭嚴的說教中,在愛國者和民族主義者的激情里,在宗教信徒的狂熱追求背后,都隱藏著利益的動機,都為利益所左右。因此,盡管西方社會往往認為,民主制度下往往會緩和侵略,但歷史事實卻往往恰恰相反;其原因就在于,社會民主化的發展在協調成員利益,相應地,緩和共同體內部爭斗和掠奪的同時,往往可能產生出更大范圍的利己主義,從而會導致共同體之間出現更為劇烈的沖突。

                          四、托克維爾對民主國家好戰性的剖析

                          其實,要深入了解一個國家的戰爭特性,關鍵切入點就是剖析戰爭的實際決策者。在民主共和國家,盡管人民可以表達反對戰爭的訴求,但是,發動戰爭決策依然是由少數精英做出的。由此就可以理解對待戰爭的兩種態度:一方面,在現代民主國家,做出決策的精英并不是自身承擔戰爭的全部成本,甚至不會承擔戰爭潛在的主要損失,卻可以享受戰爭潛在的大部分收益,從而往往就更傾向于發動戰爭;另一方面,在傳統專制國家,統治者通常要承擔管理國家成敗的無限責任,戰爭的失敗不僅會損害作為其財產的臣民,更是會危害其統治地位和整個王族的利益,從而通常就會更慎重地對待戰爭。關于民主國家的好戰性,托克維爾也做了深入了剖析:“在所有國家的軍隊中,最迫切地希望發生戰爭的是民主國家的軍隊;而在所有國家的人民中,最愛和平的則是民主國家的人民。”[23]在這里,“民主國家的軍隊”可以指稱相關的戰爭決策者。

                          一方面,民主國家的人民往往反對革命和戰爭。托克維爾的理由是,“所有革命都要多多少少地威脅到既得的所有權。在民主國家生活的人,大部分都擁有財產;他們既享有財產的所有權,而且生活在每個人都十分尊重他們的所有權的環境里”,不像“窮人往往不在意他們手中擁有的此物……(也不像)富人除了愛財之外……有時卻感受不到財產的魅力了”,“既不極端富有又不極端貧窮的人卻非常重視自己的財產,因為他們離貧窮還是很近的,深深了解并害怕著貧窮的痛苦。是那不多的家產避免了他們陷入貧困,但這點家產時刻都是他們擔心和希望的唯一寄托。他們無時無刻不希望家產更多一些,所以總是關心著自己的家產;他們的家產的增加是通過日以繼夜的努力得來的,所以更加依戀家產”,“因此,在民主社會,大多數公民看不清革命對他們的好處,反而時刻感到革命會從多方面帶來損失。”[24]而且,盡管“革命的最終結果可能有利于工商業,但它的最初效果大多是使工商業者傾家蕩產,因為革命一開始肯定會改變消費的一般狀態,也一定會使生產和需求之間的關系變得不正常。”[25]

                          另一方面,民主國家中的軍隊卻希望戰爭。托克維爾將之歸咎為民主社會中士兵和軍官的晉升機制和欲望,并對貴族制和民主制做了對比。首先,“在貴族制國家里,尤其是全憑出身來決定等級的國家,軍隊中的不平等亦同民族中的不平等一樣……因此,在貴族制國家的軍隊里,士兵的奮進之心被嚴格限制在極小范圍內”;[26]同時,“在貴族制國家里,軍官除了有軍階之外,在社會上還屬于上等階層。在他們眼里,前者不過是后者的附屬品。貴族應征軍官,主要不是為了高升,而是履行家庭出身加于他們的一種義務。他們從戎是為了光榮地度過輕松的年華,并把軍中社會的一些光榮回憶帶回家庭和貴族中間,但他們的主要并不是打算由此發財、成名或掌權,因為他們已經有了財、名、權,不出家門就可以享有這些。”[27]其次,“在民主國家的軍隊里,每個士兵都有機會升任軍官,每個人也因此而產生晉升的念頭,并將軍事野心擴大到幾乎沒有止境。軍官們則認為沒有什么東西可以使他們或強迫他們停止晉升。在他們眼里,每升一個軍階都有極大的價值,因為他們在社會上的等級幾乎總是取決于他們在軍隊中的等級”;而且,“在民主國家里,軍官只有薪金收入,沒有其他收入,只能享有軍功美德,不會享有其他榮譽……在貴族制國家的軍隊里作為充任軍官的附帶結果的那些東西,成為了民主國家軍官的主要東西,決定他們的一切。”[28]因此,“在民主國家的軍隊里,幾乎人人都有晉升的欲望,這種欲望是熾烈的、固執的和永遠存在的。……(問題是,)在和平時期全世界各種制度的國家的軍隊中,民主國家的軍隊中軍階晉升是最慢的……(因為)平等的固定原則是適用于所有人的,所以誰也不可能迅速晉升,而且有許多人無法晉升。因此,民主國家晉升的要求大大高于其他國家,容易程度大大不如其他國家”;相應地,“民主國家軍隊中想晉升的軍人都渴望發生戰爭,因為戰爭會使軍官席位空缺,最后還可以違反按年資晉升的規定。”[29]

                          正是人民和軍隊存在這種背道而馳的取向,從而就會驅使民主國家走上非常危險的道路。托克維爾指出了兩點理由:(1)“當人民喪失尚武精神的時候,充任軍官便立即不再是光榮的了,而軍人也將淪為最低級的公務人員。他們難以受到人們的尊敬,人們也不再了解他們。此時便出現了同貴族時代完全相反。從軍的人知識一些卑微的公民而不是主要的階級。一個人只有在走投無路的時候才愿意從軍”;相應地,“士兵感到自己的地位卑微,這種被挫傷了的自尊心,使他們愛上戰爭,因為缺少了他們戰爭就無法進行,他們還喜歡革命來,因為太過革命可能憑借手段的武器獲得政治權力和個人尊嚴”。(2)“在民主國家中,最有錢、最優教養和最有能力的公民絕不會擔任軍職,所以整個軍隊最后會變成一個獨立小王國。在那里,官兵的知識水平低于全國平均水平,他們的言談舉止卻比全國其他人粗野。但是,這個不文明的獨立小王國卻掌握著武器,而且只有它會運用武器。”因此,“正是公民的和平情緒加強了軍隊的好戰和喜歡動亂的精神給民主國家帶來的危險。在一個不好戰爭的國家里,軍隊是最危險的東西;而全體公民過分愛好安寧的個性使得社會最終由士兵來支配”;為此,民主國家的政治家就必須時刻關注這一點,并努力尋找消除這種危險的方法。顯然,“當軍隊野心勃勃蠢蠢欲動,國家內部動蕩不安時,這個國家首先想到的就是如何為這個令人討厭的野心提供借口,以便發動戰爭”,[30]這也表現為民主國家的好戰性。

                          最后,需要指出,那些依據“民主”選舉的當政者為了獲得更大的權力,往往還會刻意渲染所遇到的問題。胡克寫道:“從來沒有哪一個時代,不曾被當時的某些人當作危機時代的。歷史本身被描述為一個接著一個的危機,也并不是毫無道理的。”[31]例如,小布什將他的時代描述為空前的安全危機,從而要求獲得“戰爭總統”的授權;相反,奧巴馬則將他的時代描述為空前的經濟危機,從而要求獲得干預社會經濟的授權;進而,特朗普更是渲染美國正處于經濟、政治和社會的全面危機之中,由此塑造出整個美國的輿論和意識。由此我們也可以看出,大國的領導者更容易滋生出帝國主義心態,進而也就具有更為強烈的機會主義。為什么會出現這種現象呢?根本原因在于,民主體制使得政府行為具有“集體”行動的性質而解除了個人的責任,從而更容易走向極端。特別是,在力量懸殊的情況下,那些強權者更不愿意遵守既定的規則。其原因在于,法律往往是強者制定的,從而具有強權性。正因如此,盡管美國表面上往往打著推廣民主的旗號,但其自身卻往往不尊重民主的結果,而是有明顯的強權性。與此相反,那些帶有專制色彩的發展中國家的當政者往往更樂于遵守規則、維持誠信;對那些小國尤其如此,如新加坡政府就非常注重誠信。其原因在于,在對方制約的國際社會中,任何小國實行機會主義行為所潛伏的風險都是巨大的;尤其是,這些國家給人的印象是特定領導人決定一切,如國家政策的改變往往都會歸咎于領導的機會主義傾向和善變的人格特性,因而他也就要單獨承擔這種機會主義行為帶來的風險成本。當然,如果領導人不開明,那么,這些專制型國家的特性就可能隨著個人的機會主義特性而經常變化,甚至面臨著滅國或改朝換代的命運。所有這些都啟迪我們,去反思而不是迷信流行的西方民主。

                          五、結語

                          盡管民主社會往往被渲染成為和平主義的,但現實中通常卻具有侵略性,甚至會孕育出極端主義。一個明顯的事實是,盡管現代世界大體上為號稱民主社會的西方國家尤其是美國所支配,不要說“一戰”“二戰”都是這些民主國家發動的,而且“二戰”之后的人類戰爭也沒有下降,各地的熱點層出不窮。其原因就在于,簡單民主機制往往會將個體理性導向集體非理性,進而產生不合理的掠奪行為。在很大程度上,羅爾斯認定的“組織良好的人民不會相互發動戰爭”之說只不過是一個他試圖追求但并不現實的烏托邦。羅爾斯自己也寫道:“國家往往被視為充滿理性,基于動用自己的權力——那便是其影響其他國家的(軍事、經濟、外交方面的)能力——而且總是受其基本利益的指引。……如果理性排除了合理性;如果國家對權力的運用占了優勢地位;如果國家的利益包含了強使其他社會改宗為自己的國教,或者擴大帝國、贏得領土,或者獲得王朝抑或帝國抑或民族的榮譽與光榮,或者增加自己相關的經濟實力——則國家與人民間的差異便相當巨大。”[32]由此來審視兩個社會:一方面,在現代西方社會,往往被視為法治的,但實質上卻具有強烈的人治特征,因為簡單多數民主制賦予了不斷變動的多數人可以改變法律的權力;相反,在一些獨裁國家尤其是傳統儒家社會,表面上是人治的,實際上卻存在著一條相對穩定的治國規劃或精神,反而凸顯出了深層的法治內涵。對此,錢穆就寫道:“西方人所謂‘法治’,其實主要只有一條法,就是‘少數服從多數’。今天多數贊成變成法,明天多數贊成別以意見了,那別一意見就是法。多數是‘人’,法隨人轉,所以是‘人治’。中國傳統政治最講法,一個法訂定了,誰也不能變動。田賦制度規定了一定的稅額,往往推行到數百年,皇帝不能變,宰相不能更,管理征收田賦的有司只知依法執行,誰也不能變動它。西方則不然,皇帝想收多少,便收多少,于是迫得民眾起來反抗”,“西方政治是動的,前進的,根據多數人意見,隨時可以改變。中國政治是穩定的,滯重的,不易變,不易動”,“一般而言,小國宜人治,大國宜法治,中國政治之偏向法治,也有它內在的原因”。[33]

                          [①]胡克:《歷史中的英雄》,王清彬等譯,上海世紀出版集團2006年版,第157頁。

                          [②]康德:《歷史理性批判文集》,何兆武譯,商務印書館1990年版,第110頁。

                          [③]斯特蘭奇:《國家與市場》,楊宇光等譯,上海人民出版社2019年版,第56頁。

                          [④]燕繼榮:《政治學十五講》,北京大學出版社2013年版,第145-146頁。

                          [⑤]張東蓀:《思想與社會》,岳麓書社2010年版,第264頁。

                          [⑥]羅爾斯:《萬民法:公共理性觀念新論》,張曉輝等譯,吉林人民出版社2001年版,第73頁。

                          [⑦]斯特蘭奇:《國家與市場》,楊宇光等譯,上海人民出版社2019年版,第56頁。

                          [⑧]霍克海默、阿多諾(即阿多爾諾):《啟蒙辯證法:哲學斷片》,渠敬東、曹衛東譯,上海人民出版社2020年版,第218頁。

                          [⑨]盧梭:《社會契約論》,何兆武譯,商務印書館1980年版,第89頁。

                          [⑩]羅爾斯:《萬民法:公共理性觀念新論》,張曉輝等譯,吉林人民出版社2001年版,第55頁。

                          [11]羅爾斯:《萬民法:公共理性觀念新論》,張曉輝等譯,吉林人民出版社2001年版,第56頁。

                          [12]辜鴻銘:《中國人的精神》,陜西師范大學出版社2011年版,第308頁。

                          [13]喬姆斯基:《遏制民主》,湯大華譯,商務印書館2013年版,第6頁。

                          [14]喬姆斯基:《新自由主義和全球秩序》,徐海銘、季海宏譯,江蘇人民出版社2001年版,第239頁。

                          [15]亨廷頓:《文明的沖突與世界秩序的重建》,周琪等譯,新華出版社1999年版,第200頁。

                          [16]喬姆斯基:《新自由主義和全球秩序》,徐海銘、季海宏譯,江蘇人民出版社2001年版,第123頁。

                          [17]喬姆斯基:《新自由主義和全球秩序》,徐海銘、季海宏譯,江蘇人民出版社2001年版,第62頁。

                          [18]喬姆斯基:《新自由主義和全球秩序》,徐海銘、季海宏譯,江蘇人民出版社2001年版,第244-245頁。

                          [19]別爾嘉耶夫:《人的奴役與自由:人格主義哲學的體認》,徐黎明譯,貴州人民出版社1994年版,第101頁。

                          [20]邁克爾·波蘭尼:《個人知識:邁向后批判哲學》,許澤民譯,貴州人民出版社2000年版,第346頁。

                          [21]涂爾干(即迪爾凱姆):《社會學方法的規則》,胡偉譯,華夏出版社1999年版,第6頁。

                          [22]尼布爾:《道德的人與不道德的社會》,蔣慶等譯,貴州人民出版社1998年版,第211頁。

                          [23]托克維爾:《論美國的民主》,張揚譯,湖南文藝出版社2011年版,第507頁。

                          [24]托克維爾:《論美國的民主》,張揚譯,湖南文藝出版社2011年版,第498頁。

                          [25]托克維爾:《論美國的民主》,張揚譯,湖南文藝出版社2011年版,第499頁。

                          [26]托克維爾:《論美國的民主》,張揚譯,湖南文藝出版社2011年版,第506頁。

                          [27]托克維爾:《論美國的民主》,張揚譯,湖南文藝出版社2011年版,第507頁。

                          [28]托克維爾:《論美國的民主》,張揚譯,湖南文藝出版社2011年版,第507頁。

                          [29]托克維爾:《論美國的民主》,張揚譯,湖南文藝出版社2011年版,第507頁。

                          [30]托克維爾:《論美國的民主》,張揚譯,湖南文藝出版社2011年版,第508頁。

                          [31]胡克:《歷史中的英雄》,王清彬等譯,上海世紀出版集團2006年版,第7頁。

                          [32]羅爾斯:《萬民法:公共理性觀念新論》,張曉輝等譯,吉林人民出版社2001年版,第30頁。

                          [33]錢穆:《中國歷史精神》,九州出版社2012年版,第37頁。

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